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¿Quién es y cómo piensa Bifo?

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Capitalismo y subjetividades
Por Verónica Gago
Franco Berardi -más conocido por su seudónimo «Bifo»- (Bolonia, 1949) participó del movimiento insurreccional italiano del ’68 como estudiante de Letras y Filosofía. En 1970 publicó su primer libro, Contro il lavoro (Feltrinelli) y en 1975 fundó la revista A/traversa. Un año después participó de la fundación de Radio Alice, una de las más emblemáticas experiencias de comunicación libre. Cuando habla de aquella iniciativa recuerda: «La exigencia era intervenir sobre las formas del imaginario social, de poner en circulación flujos delirantes, es decir, capaces de des/lirar el mensaje dominante del trabajo, del orden, de la disciplina. Radio Alice nació conscientemente ‘fuera’, mejor dicho, ‘contra’ las teorías militantes y dialécticas: nuestra intención no era hacer una radio para adoctrinar o para hacer emerger la conciencia de clase escondida tras los comportamientos cotidianos». A fines de los ’70, en el marco de las persecuciones contra militantes de la autonomía obrera, fue arrestado. Más tarde la radio fue clausurada por la policía y Bifo se refugió en París. Allí frecuentó a Félix Guattari y a Michel Foucault. Durante los años ’80 vivió entre Italia y Estados Unidos, donde colaboró con varias revistas y empezó a escribir sobre el cyberpunk. En los ’90 regresó a Italia y en 2002 fundó TV Orfeo, la primera televisión comunitaria italiana, experiencia de la que surgió su libro Telestreet – Macchina immaginativa non omologata (edición castellana en El Viejo Topo, 2003). Actualmente trabaja como docente en el Instituto Aldini Valeriani, una escuela media de Bolonia. Su investigación se desarrolla alrededor de un problema cada vez más presente: la compleja relación entre procesos sociales y la mutación tecnológica en curso, así como la lógica «recombinante» del capitalismo contemporáneo, teniendo en cuenta sus efectos sobre las subjetividades y los imaginarios sociales. La semana pasada estuvo por primera vez en Argentina para presentar su nuevo libro, Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo (Tinta Limón Ediciones).
«La felicidad es subversiva»
Dice que la «deserotización» de la vida cotidiana es el peor desastre que la humanidad pueda conocer. Es que se pierde -explica- la empatía, la comprensión erótica del otro. Franco Berardi, antiguo militante insurreccional en Italia, analiza aquí, como en su obra toda, la compleja relación entre procesos sociales y los cambios tecnológicos en curso.
-Usted caracteriza el momento actual como «semiocapitalismo». ¿Por qué?
-Semiocapitalismo es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación de signos: bienes inmateriales que actúan sobre la mente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social. Gracias a la tecnología electrónica, la producción deviene elaboración y circulación de signos. Esto supone dos consecuencias importantes: que las leyes de la economía terminan por influir el equilibrio afectivo y psíquico de la sociedad y, por otro lado, que el equilibrio psíquico y afectivo que se difunde en la sociedad termina por actuar a su vez sobre la economía.
-Precisamente usted habla de la economía actual como «una fábrica de la infelicidad». ¿Podría especificar esta idea?
-Los efectos de la competencia, de la aceleración continua de los ritmos productivos, repercuten sobre la mente colectiva provocando una excitación patológica que se manifiesta como pánico o bien provocando depresión. La psicopatía está deviniendo una verdadera epidemia en las sociedades de alto desarrollo y, además, el culto a la competencia produce un sentimiento de agresividad generalizado que se manifiesta sobre todo en las nuevas generaciones. Recientemente la Durex, la mayor productora mundial de preservativos, encargó una investigación al Instituto Harris Interactive. Fueron elegidos veintiséis países de culturas diversas. Y en cada país fueron entrevistados miles de personas sobre una cuestión simple: qué satisfacciones experimentaban con el sexo. Sólo el 44 por ciento de los entrevistados respondió que experimentaba placer a través de la sexualidad. Esto significa que ya no somos capaces de prestarnos atención a nosotros mismos. Pero tampoco tenemos tiempo suficiente para prestar atención a aquellos que viven alrededor nuestro. Presos de la espiral de la competencia ya no somos capaces de entender nada del otro.
-Es lo que usted denuncia como «deserotización» de la vida cotidiana…
-La deserotización es el peor desastre que la humanidad pueda conocer, porque el fundamento de la ética no está en las normas universales de la razón práctica, sino en la percepción del cuerpo del otro como continuación sensible de mi cuerpo. Aquello que los budistas llaman la gran compasión, esto es: la conciencia del hecho de que tu placer es mi placer y que tu sufrimiento es mi sufrimiento. La empatía. Si nosotros perdemos esta percepción, la humanidad está terminada; la guerra y la violencia entran en cada espacio de nuestra existencia y la piedad desaparece. Justamente esto es lo que leemos cada día en los diarios: la piedad está muerta porque no somos capaces de empatía, es decir, de una comprensión erótica del otro.
-¿Cuál es la conexión entre estos fenómenos con la actual dinámica del capital?
-Creo que tenemos que tener en cuenta la relación entre ciberespacio -en constante ampliación y en constante aceleración- y cibertiempo, es decir, el tiempo de nuestra mente entendida en sus aspectos racionales y afectivos. El capitalismo empuja a la actividad humana hacia una aceleración continua: aumentar la productividad para aumentar los beneficios. Pero la actividad es hoy, sobre todo, actividad de la mente. Quien no logra seguir el ritmo es dejado de lado, mientras que para quienes buscan correr lo más velozmente posible para pagar su deuda con la sociedad competitiva, la deuda aumenta continuamente. El colapso es inevitable y de hecho un número cada vez más grande de personas cae en depresiones, o bien sufre de ataques de pánico, o bien decide tirarse debajo del tren, o bien asesina a su compañero de banco. En Inglaterra, la violencia homicida se está difundiendo en las escuelas, donde en los últimos meses ha habido una verdadera hecatombe: decenas se suicidaron con un tiro de revólver. La guerra por doquier: éste es el espíritu de nuestro tiempo. Pero esta guerra nace de la aceleración asesina que el capitalismo ha inyectado en nuestra mente.
-Ante este «diagnóstico», ¿usted encuentra una relación entre política y acción terapéutica?
-Creo que la política no existe más, al menos en Europa y en Estados Unidos. El discurso es diferente tal vez para los países de América latina, donde se asiste a un retorno de la política que es muy interesante, pero es una contratendencia respecto del resto del mundo. Lo vemos muy bien en Italia, donde hay un gobierno de centroizquierda que hace exactamente la misma política que la derecha. ¿Por qué pasa esto? ¿Por qué los partidos que se proclaman socialistas o comunistas están constreñidos a aceptar una política económica hiperliberal? Porque la democracia representativa ya no cuenta más y las opciones fundamentales son impuestas desde los grandes grupos financieros, económicos y militares. El vacío de la política puede ser rellenado solamente por una práctica de tipo terapéutico, es decir, por una acción de relajación del organismo consciente colectivo. Se debe comunicar a la gente que no hay ninguna necesidad de respetar la ley, que no hay ninguna necesidad de ser productivo, que se puede vivir con menos dinero y con más amistad. Es necesaria una acción de relajamiento generalizado de la sociedad. Y es necesaria una acción psicoterapéutica que permita a las personas sentirse del todo extrañas respecto de la sociedad capitalista, que les permita sentir que la crisis económica puede ser el principio de una liberación, y que la riqueza económica no es en absoluto una vida rica. Más bien, la vida rica consiste en lo contrario: en abandonar la necesidad de tener, de acumular, de controlar. La felicidad está en reducir la necesidad.
-¿Qué significa la pregunta por la felicidad como desafío político?
-La cuestión de la felicidad no es sólo una cuestión individual, más bien es siempre una cuestión de lo más colectiva, social. Crear islas de placer, de relajación, de amistad, lugares en los cuales no esté en vigor la ley de la acumulación y del cambio. Esta es la premisa para una nueva política. La felicidad es subversiva cuando deviene un proceso colectivo.
-Ahora, ¿en qué consisten los movimientos de resistencia hoy? ¿Cuál es el papel de lo que usted llama «medioactivismo»?
-El medioactivismo es la acción autónoma de los productores semióticos liberados de las cadenas de la sumisión al trabajo. La nueva generación ha adquirido competencias de producción semiótica, técnica, informática, comunicativa, creativa, que el capital quiere someter a su dominio. Pero los productores semióticos pueden organizar sus competencias por fuera del circuito de la producción capitalista y pueden crear espacios de autonomía de la producción y también de la circulación cultural. Los centros sociales, las radios libres, los blogs alternativos, la televisión de calle (TV comunitaria) son esos espacios de autoorganización del trabajo semiótico.
-Usted declaró que los movimientos como los de Seattle, que se hacían «por los otros», estaban destinados al fracaso. ¿Cuál es la crítica a ese modo de acción?
-El movimiento antiglobalización ha sido muy importante, pero no ha logrado transformar la vida cotidiana, no ha logrado crear autonomía en las relaciones sociales entre trabajo y capital. El sábado por la tarde éramos en una plaza miles de personas y al lunes siguiente todos regresábamos a trabajar en la fábrica o en la oficina y a someternos al comando del capital. Los movimientos logran producir efectos de verdadera transformación social cuando su energía deviene autonomía respecto de la explotación, cuando la energía que se acumula el sábado por la tarde en la manifestación se transfiere al lunes por la mañana en organización autónoma sobre el puesto de trabajo.
-¿Qué diferencia hay entre los nuevos espacios autónomos y los espacios autónomos creados en la década del ’70? ¿Se trata de diversas nociones de autonomía?
-Autonomía significa la capacidad de la sociedad para crear formas de vida independientes del dominio del capital. Sobre este punto hay una continuidad en la historia de los movimientos. Los movimientos son eficaces cuando no se limitan a protestar, a oponerse, y logran construir espacios liberados y, sobre todo, cuando logran hacer circular formas de pensamiento y de acción que sustraen la vida cotidiana al modo de la ganancia capitalista. En este sentido no veo diferencia entre aquello que la autonomía significaba en los años ’70 y lo que significa hoy. El problema es que hoy es mucho más difícil crear una autonomía del trabajo porque la precariedad obliga a los trabajadores a depender del despotismo del capital para poder sobrevivir. Sobre este punto es necesario afinar nuestros argumentos organizativos, para crear formas de vida y de acción que permitan a la comunidad obtener una renta sin deber pagar las ganancias del trabajo precario.
-Al mismo tiempo, usted dice que no tiene sentido oponerse al proceso de flexibilización del trabajo. ¿Por qué?
-La flexibilidad está implícita en la nueva organización tecnológica del trabajo. La red crea las condiciones para una fragmentación del trabajo, para una separación del trabajo respecto del trabajador. El capitalista ya no tiene necesidad del trabajo de una persona, pero necesita de los fragmentos temporales que la red puede recombinar. ¿Cómo se les puede impedir a los capitalistas que busquen el trabajo en las áreas pobres del mundo, donde los salarios son los más bajos? No hay ninguna posibilidad de controlar legislativamente esta precarización del trabajo. Hay un solo modo de oponerse a los efectos de la precariedad, para liberarse del miedo y de la sumisión: crear espacios de autonomía del trabajo y crear formas de vida en las cuales la propiedad esté administrada colectivamente. Los trabajadores precarios necesitan espacios colectivos y necesitan poder apropiarse de las cosas indispensables para la vida. El capitalismo obliga a aceptar trabajos según sus exigencias de flexibilidad, pero nosotros podemos sustraernos a su dominio si somos capaces de crear espacios autónomos que unan a los trabajadores y que permitan a los trabajadores precarios tener aquello que necesitan. ¿Los capitalistas no respetan el derecho de las personas a tener un ingreso? Nosotros debemos aprender a no respetar la propiedad de los capitalistas. Los trabajadores precarios tienen derecho a apropiarse de aquello que es necesario para su sobrevivencia. Si no tenemos salario debemos ir a tomar aquello que nos hace falta en el lugar donde eso esté.
-¿Usted cree que es posible una acción política desde el discurso de la precariedad?
-La acción política de organización de los trabajadores precarios es nuestra tarea principal. La derrota social que hace treinta años obliga a los trabajadores a la defensiva y permite al capital chantajear a los trabajadores depende propiamente del hecho de que el trabajo precario parece, hasta este momento, inorganizable. Pero verdaderamente aquí está el punto: ¿cómo es posible organizar el trabajo precario no obstante la falta de puntos de agregación estables? ¿Cómo es posible conquistar autonomía no obstante la dependencia que el precariado provoca en el comportamiento de los trabajadores? Hasta que no logremos responder a esta pregunta, hasta que no encontremos la vía de organización autónoma de los trabajadores precarios, el absolutismo del capital devastará la sociedad, el ambiente, la vida cotidiana.
-Usted considera que las nuevas generaciones son «post-alfabéticas»: es decir, que ya no tienen afinidad con la cultura crítica escrita. Entonces, ¿la politización tendría que valerse de otros medios?
-Marshall McLuhan, en un libro de 1964, Understanding media (Comprender los medios de comunicación, Paidós, Barcelona, 1996), había ya notado que la difusión de las tecnologías electrónicas habría de provocar una verdadera mutación. El pasaje de la tecnología de comunicación alfabética (la imprenta, lo escrito) a las tecnologías de comunicación electrónica habrían provocado un pasaje de las formas secuenciales a las instantáneas y una transición de un universo crítico a un universo neomítico. Hoy todo esto lo vemos bien en el comportamiento comunicativo y psíquico de la nueva generación, que se puede definir post-alfabética porque ha pasado de la dimensión secuencial de la comunicación escrita a la dimensión configuracional de la comunicación videoelectrónica y a la dimensión conectiva de la red.
-Pero, ante la «disneyficación del imaginario colectivo» que usted señala, ¿qué tipo de imaginarios cree que son movilizadores hoy en un sentido emancipatorio?
-No creo que haya imaginarios buenos e imaginarios malos. El imaginario es un magma en el cual nuestra mente se orienta gracias a selectores de tipo simbólico. La pregunta entonces debe ser reformulada en este sentido: ¿qué formas simbólicas tienen hoy la capacidad de orientar en sentido emancipatorio el imaginario social? La atención se vuelca así hacia la producción artística, literaria, cinematográfica. No intento, por cierto, reproponer la idea que sostiene que el arte se juzga sobre la base de criterios políticos. Intento solamente decir que el arte tiene a veces la capacidad de funcionar como factor de redefinición del campo imaginario. En la producción contemporánea existen autores que tienen esta capacidad, pienso en escritores come Jonathan Franzen o como Amos Oz, pienso en cineastas come Kim Ki duk o como el Ken Loach de It’s a free world (Este mundo es libre). Pero la relación entre factores de orientación simbólica e imaginario colectivo es una relación asimétrica, impredecible, irreductible a cualquier simplificación o a cualquier moralismo.
Entrevista a Franco Berardi «Bifo»
Por el Colectivo Situaciones
(Pubicado como prólogo al libro Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, editado por Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, octubre de 2007)
En la introducción hablás del carácter rapsódico y no orgánico de este libro, pues recoge intuiciones y preocupaciones surgidas en épocas distintas y las desarrolla según campos disciplinarios diversos. Según argumentás, éste es el modo de composición que mejor expresa la investigación que venís desarrollando, que a veces percibe aperturas inusitadas y otras constata el cierre de las posibilidades existentes. Sin embargo, aquel carácter rapsódico es también, sospechamos, un rasgo fundamental del método recombinante que vos proponés como imagen del pensamiento en la sociedad contemporánea. Teniendo en cuenta que éste sería el primer libro tuyo que se edita en Argentina, nos parece oportuno que comentes brevemente los que consideres las principales características de esta modalidad del pensar.
La historia de los movimientos revolucionarios del siglo XX se funda en un método cognoscitivo y estratégico de tipo dialéctico. Totalidad contra totalidad. Afirmación, negación e inversión. Aquella visión estaba vinculada con una forma simple de la contradicción social en la industria: clase obrera contra burguesía. Pero la filosofía dialéctica se fundaba sobre una reducción de la complejidad real del mundo y abría el camino a formas de subjetivismo totalitario, como hemos visto en la historia del socialismo realizado.
Luego de la gran explosión social de los años ’60 y ’70, la reestructuración capitalista produce una pulverización de la relación entre capital y trabajo: flexibilidad, deslocalización, precarización, etc. Ya no existe ninguna posibilidad de describir el mundo en términos dialécticos, ya no existe la posibilidad de una estrategia de oposición simple, frontal. Ya no existe tampoco la posibilidad de pensar una inversión totalizante.
La nueva forma productiva se funda sobre un principio tecnológico que sustituye a la totalización por la recombinación. Informática y biogenética -las dos innovaciones tecnológicas de fines del siglo XX- están fundadas sobre un principio de recombinación: unidades capaces de multiplicarse, proliferar, recombinarse que se sustraen a la totalización. El plano de consistencia de la informática es un plano infinito, no totalizable, proliferante. Un nuevo signo puede cambiar el significado de todo el cuadro. Puede recombinarlo.
No era así el universo industrial territorializado y totalizable. Ahí un nuevo signo se agregaba a otros sin recombinar el efecto de significado. Era necesario atesorar fuerzas lentamente, transformar conciencias, acumular fuerzas políticas y militares hasta el asalto final en el que se conquistaba el Palacio de Invierno.
En la esfera recombinante, el poder es inaprensible, porque no está en ninguna parte y está en todas al mismo tiempo. Pero esto posibilita, también, transformar todo el cuadro a partir de una nuevo elemento, un signo, un virus.
La historia es un proceso generalmente imprevisible, pero existen grados diversos de imprevisibilidad. En la esfera industrial se podían hacer análisis de la situación objetiva de los cuales sacar conclusiones estratégicas para la acción y se actuaba en consecuencia. Los procesos de agregación subjetiva eran largamente previsibles, el comportamiento de las clases sociales era previsible y el ciclo económico también. Los factores de imprevisibilidad eran rupturas políticas turbulentas. Se podría pensar en la decisión de Lenin: tomar el poder en el país más atrasado. La imprevisibilidad (la locura) de la acción de Lenin cambia -después del ’17 y en el mundo entero- todos los términos del problema.
Hoy, el conjunto del sistema entró en una condición de imprevisibilidad mucho más radical, porque los actores se han multiplicado y el cuadro es infinitamente más complejo. Y, sobre todo, porque el funcionamiento viral no se puede reducir a ningún modelo determinista. Piensen en la actual crisis de las Bolsas, el desplome de las hipotecas subprime (préstamos hipotecarios de riesgo) en el mercado inmobiliario norteamericano. Los efectos son imprevisibles porque nadie puede decir con exactitud dónde acabarán los fragmentos de capital financiero basados sobre deudas ya no exigibles.
En esta situación, las estrategias totalizantes están destinadas al fracaso, a la ineficacia más absoluta. La acción debe ser de carácter puntual, viral, contagioso.
En el libro proponés la siguiente afirmación: «se puede llamar recombinante al capital financiero que asume un rol central en la política y la cultura de los años noventa». Teniendo en cuenta la pregunta anterior, ¿cómo entender esta homología entre los funcionamientos del neoliberalismo y del pensamiento crítico? ¿Se trata de encontrar al interior de este terreno común los signos de un nuevo conflicto o es más bien esta «adecuación» del pensamiento al capital el principal nudo a desatar?
Hablan de homología entre el funcionamiento del capitalismo y del pensamiento crítico. Realmente es necesario encontrar esta homología si queremos lograr comprender el objeto sobre el que estamos hablando, el objeto que queremos deconstruir, el objeto del cual queremos sustraernos.
¿Existe una homología entre el análisis que Marx hace sobre el trabajo abstracto y el proceso de abstracción progresiva del trabajo? Verdaderamente existe. Sin esta homología la crítica de la economía política no es posible y se queda en el socialismo utópico pre-científico.
El pensamiento crítico se debe dar sobre el plano de consistencia del proceso real, de lo contrario se vuelve una forma de obsesión moralista sin base cognoscitiva ni práctica. Me explico. El movimiento obrero, los partidos comunistas europeos (como Refundación Comunista en Italia) se oponen a la flexibilidad del trabajo, a la precariedad. Con justicia, refutan los efectos sociales de la flexibilidad. Pero la oposición a la flexibilidad no puede funcionar. En el mejor de los casos, se trata de una forma de resistencia que puede retardar la afirmación del modelo flexible de producción.
Es necesario, en cambio, adecuar nuestros instrumentos analíticos a la realidad de la producción flexible. No sirve de nada lamentarse por lo que ha ocurrido, es necesario comprender las nuevas formas y deconstruir cognoscitivamente su funcionamiento; por lo tanto, encontrar su punto de debilidad y actuar sobre él.
Una de las líneas más audaces del libro es el esfuerzo que hacés para brindar una interpretación panorámica pero eficaz del devenir (post)humano en la actualidad, teniendo muy en cuenta la mutación radical (antropológica). Como parte de esta tentativa esbozás elementos de una periodización que nos gustaría que perfiles más claramente, aún si esto conlleva un alto riesgo de esquematización. Una aclaración de este tipo podría ordenar mejor una serie de recorridos de mucho interés.
Periodizar la transición post-humana es, realmente, una tarea peligrosa, porque se corre el riesgo de considerar la mutación antropológica como un proceso asimilable a la historia política, con sus fechas, sus plazos, sus revoluciones y sus restauraciones. Naturalmente, no es así: se trata de un fenómeno esencialmente cultural que trabaja al interior de la composición social.
Esto no nos impide ensayar una periodización basada en momentos de revueltas políticas, pero tiene que ser capaz de señalar, también, las corrientes de mutación profunda.
Partimos de los años ’60, que fue el periodo en el que la composición social industrial-obrera alcanza su plenitud, y vemos emerger -en el movimiento estudiantil del ’68- una nueva fuerza social: el trabajo intelectual de masas o cognitariado. En los años ’70, y particularmente en el año de la revuelta del ’77, veo una especie de fractura entre la historia moderna (céntrica, subjetivable, humanística, dialectizable) y el delinearse de una post-modernidad proliferante, irreducible a la ideología.
No por azar en aquellos años comienza la ofensiva liberal, puesta en marcha por Nixon con el desprendimiento del dólar del régimen de cambios fijos (1971), luego relanzada por Thatcher y por Reagan a comienzos de los años ’80. Los años ’80 son el periodo en el que la contraofensiva liberal se entrelaza con la efervescencia de un movimiento deseante ya completamente difundido en la vida cotidiana. Liberalismo (capitalista) y liberación (social, sexual, expresiva) son dos intencionalidades bien distintas y contrastantes; sin embargo, en la fenomenología de la cultura de los años ’80 las vemos entrelazadas.
El ’89 liquida definitivamente la descripción dialéctica del mundo, la bipolaridad desaparece y la proliferación toma su lugar. Utopía de un pluralismo pacífico rápidamente desmentida por el retorno de la guerra. El fin del industrialismo había señalado una desterritorialización social, productiva, cultural. 1989 lleva esta desterritorialización hasta la forma geopolítica del mundo.
No existe más la marca bipolar del territorio-mundo.
Pero, llegado este punto, se ponen en movimiento fuerzas inmensas de reterritorialización. La necesidad identitaria se apodera de las masas populares incapaces ya de reconocerse como clases sociales (revolución komeinista en Irán, puesta en marcha del integrismo islámico, reemergencia del nacionalismo en el este europeo, guerra serbo-croata, etc.). El capitalismo mundial se reterritorializa en torno a la guerra. Al mismo tiempo, la inmensa revolución de la red está tomando forma en la tecnología, y se difunde en la esfera de la cultura, del deseo, del consumo, de la producción. Un nuevo y potente movimiento de desterritorialización impulsado por la cibercultura y por la ideología felicista (optimista) que la acompaña.
En las últimas dos décadas del siglo se verifican dos procesos gigantescos y complementarios con un potente efecto psico-mutágeno: la introducción masiva de las mujeres en el circuito de la producción global y la difusión de las tecnologías video-electrónicas y, luego, conectivas. Este doble fenómeno -movilización productiva de la cognición femenina, sometimiento asalariado de la afectividad, el deseo puesto a trabajar y, al mismo tiempo, exposición de la mente infantil a un flujo maquínico de información, de formación, de modelación psico-cognitiva- transforma la consistencia antropológica profunda del campo social: el lenguaje, la relación entre lenguaje y afectividad y, por consiguiente, la capacidad de abrirse a lo social, a la solidaridad social.
Durante la lectura del libro nos llamó la atención ciertos tránsitos de ilusión-decepción, y el modo en que son relatados. Podríamos nombrar dos. El primero tiene que ver con el año 89 y la valoración de aquella coyuntura como una apertura democrática: la caída de los socialismos reales es interpretada como el desplome del «Imperio del Mal». Luego, en la década de los 90, siempre según tus palabras, se habría establecido una alianza virtuosa entre el capital recombinante y el trabajo creativo inmaterial (o cognitariado), cuyo agotamiento coincide con la crisis de las empresas «punto.com» (2000) y con la crisis global de la «seguridad» (2001).
En ambos casos, y quizás por el hecho de habitar el contexto latinoamericano, nos produce curiosidad la forma en que valorás el elemento subjetivo. Por ejemplo, entre nosotros la exaltación de las transformaciones de la vida cotidiana y los intentos democratizadores de los países del llamado socialismo real nunca fueron considerados al margen del paralelo desencadenamiento de fuerzas extremadamente favorables al dominio capitalista de un mundo «rendido» a la hegemonía de los EE.UU. En el segundo caso, los años 90 en Latinoamérica fueron ante todo la década donde el neoliberalismo reinó con extremo salvajismo, subordinando toda expresión autónoma o resistente de la fuerza intelectual, política y laboral.
Lo que nos interesa indagar es qué teoría de la subjetividad se pone en juego en este contraste. Y por lo tanto: ¿qué factores tenemos en cuenta para construir nuestros proyectos políticos?
¿Cómo funciona la centralidad que solemos otorgarle a los modos de producción en esta consideración de lo subjetivo?
El circuito ilusión-decepción del cual ustedes hablan es el alma de la sucesión histórica y de la relación entre intención subjetiva y devenir del mundo. Toda estrategia (política, afectiva) es una ilusión, porque en el mundo real prevalece la heterogénesis de los fines, es decir, la sobredeterminación recíproca de las intencionalidades diferentes. En particular, en la historia social del siglo XX, la «ilusión» obrera ha producido desarrollo capitalista, ha producido industrialización forzada pero, también, ha producido escolarización de masas, aumento del consumo de bienes culturales, aumento de la esperanza de vida.
En el curso de mi vida militante, partiendo de 1968, cuando formaba parte de un colectivo estudiantil de Filosofía y Letras de Bolonia, he visto muchas ilusiones y muchas desilusiones, pero quiero continuar así. La ilusión es una intención situada. La desilusión es el efecto de transformación que tu intención ha producido encontrándose con las intenciones de infinitos otros actores. Es importante no transformar tus ilusiones en ideología y no tomar las desilusiones como la forma definitiva del mundo.
¿La ilusión del 89 se transformó en la desilusión de la guerra? Sí y no, porque se transformó, también, en la sorpresa de la proliferación de red.
¿La ilusión de los años ’90 y de la alianza entre trabajo cognitivo y capital recombinante se trasformó en la desilusión de la era Bush? Sí y no, porque la era Bush es, tal vez, el comienzo del derrumbe de la hegemonía norteamericana, y porque la historia del trabajo cognitivo no terminó, sólo está comenzando.
Nos interesa mucho presentarte nuestro contexto a la hora de compartir tus reflexiones sobre los dilemas constituyentes de la mente colectiva en sus dimensiones tecnológicas y afectivas. En Argentina, la crisis del 2001 operó como un masivo investimento del plano social a partir de la desvinculación previa de un importante segmento de la clase trabajadora que había quedado literalmente al margen de la institución laboral. El desenganche de las clases medias del mercado financiero alimentó, a su turno, este proceso. La sensación de que podía desarrollarse un espacio por fuera de los límites de la estatalidad y de la racionalidad del valor de cambio, sin embargo, fue dando lugar a un comportamiento más próximo al estándar subjetivo de la era del mercado global: la segmentación de las vidas, el apego a una interioridad fundada en el consumo de los más variados servicios, la psicologización de las patologías sociales, el consumo de pastillas y un compromiso particularmente intenso con el trabajo de cada quien.
¿Cómo percibís este proceso de normalización tras la aguda crisis de legitimidad del neoliberalismo, y qué relación podrías establecer con el contexto europeo?
No estoy en condiciones de analizar la diferencia entre la situación europea y la situación latinoamericana, que en este período aparece como una excepción, como un fenómeno de contratendencia. No estoy en condiciones de hablar porque no conozco suficiente la realidad sudamericana, y por eso estoy muy contento de ir a Buenos Aires y de conocer a los compañeros y amigos.
Lo que dicen respecto de la situación argentina luego de 2001 es interesantísimo. Por un lado, la ilusión (fecunda) de poder realizar formas de vida más allá del régimen de valor de cambio; por el otro, el proceso (claramente neoliberal) de la segmentación de las vidas. En esto, la situación argentina es asimilable a lo que se vio en Europa en los años ’80 y ’90. Pero en la situación argentina (y de manera distinta, también, en la situación venezolana, boliviana y, de manera nuevamente distinta, en la brasilera) está en curso una experimentación política de nuevo tipo que podría llevar a una fractura profunda entre «necesidad» económica impuesta por el capitalismo global y espacios de libertad social y cultural. Pero no puedo hablar de esto antes de haberlo conocido y antes de hablar con ustedes.
A menudo explicitás tus dudas sobre la factibilidad de seguir pensando políticamente los problemas que han emergido de la mutación de los últimos años. En el centro de esta incertidumbre aparece el problema de la relación entre las generaciones modernas y las que definís como generaciones post-alfabéticas. Todo parece indicar que el destino de la política misma se juega en la transmisión de una herencia que quizás hoy resulte obsoleta: la memoria de luchas y de creaciones culturales, pero también una sensibilidad que parece quedar en el olvido (el vínculo, por ejemplo, entre el lenguaje y los afectos). En la introducción de este libro afirmás que el desafío es complejo pues se trata de traducir un mensaje cuyo sentido no está en el contenido de lo que se dice.
En la Argentina la discusión sobre cómo politizar la memoria ha sido muy importante en los últimos años. Sin embargo, no estamos seguros de haber asumido el tipo de dilema que vos presentás y la inflexión que proponés. ¿Podrías contarnos mejor en qué consiste esta imagen de la transmisión?
La cuestión de la transmisión cultural es fundamental, tanto desde el punto de vista de la historia obrera y progresiva del siglo XX como desde el punto de vista de cultura laica iluminista y humanista que ha marcado el curso de la modernidad. Pero el problema de la transmisión es enormemente delicado, complicado. No puede ser reducido a un problema de transferencia de contenidos de la memoria política (la historia de la resistencia pasada, etc.). No puede reducírselo a un problema de transferencia intergeneracional de «valores», porque esto es inevitablemente moralista y los valores no significan nada por afuera de las condiciones sociales, técnicas, antropológicas dentro de las que se modela el comportamiento humano.
Por lo tanto, entonces, ¿qué es el problema de la transmisión? Por cierto es importante narrar la historia de las revueltas pasadas, es importante la memoria histórica y política. Para esto sirve mucho más la literatura que la política. Pero es idiota pensar que narrando la historia de la autonomía del pasado se pueda transmitir un know how autónomo para el tiempo presente. No funciona así.
La cuestión de la transmisión es, sobre todo, un problema ligado a la sensibilidad. La historia de la modernidad es la historia de una modelación de la sensibilidad, de un proceso de refinamiento (pero, también, un proceso de disciplinamiento), el desarrollo de formas nuevas de tolerancia y de creatividad (pero, también, el desarrollo de nuevas formas de barbarie y de conformismo). La pregunta que debemos hacernos y, sobre todo, que debemos hacer a la gente que se está formando hoy, a los chicos, a la nueva generación, se refiere al placer, a la belleza:
¿Qué es una vida bella? ¿Cómo se hace para vivir bien? ¿Cómo se hace para estar abierto al placer? ¿Cómo se goza de la relación con los otros? Esta es la pregunta que debemos hacernos, una pregunta que no es moralista y que funda la posibilidad misma de un pensamiento ético.
Pero la pregunta que debemos hacernos es, sobre todo, ésta: ¿qué cosa es la riqueza? Es sobre este plano que el capitalismo venció la batalla del siglo XX.
¿Riqueza significa quizás acumulación de cosas, apropiación de valor financiero, poder adquisitivo? Esta idea de la riqueza (que es propia de la ciencia triste, la economía) transforma la vida en carencia, en necesidad, en dependencia. No tengo la intención de hacer un discurso de tipo ascético, sacrificial. No pienso que la riqueza sea un hecho espiritual. No, no, la riqueza es tiempo: tiempo para gozar, tiempo para viajar, tiempo para conocer, tiempo para hacer el amor, tiempo para comunicar.
Es precisamente gracias al sometimiento económico, a la producción de carencia y de necesidad que el capital vuelve esclavo nuestro tiempo y transforma nuestra vida en una mierda. El movimiento anticapitalista del futuro en el cual yo pienso no es un movimiento de los pobres, sino un movimiento de los ricos. Aquellos que sean capaces de crear formas de consumo autónomo, modelos mentales de reducción de la necesidad, modelos habitables a fin de compartir los recursos indispensables serán los verdaderos ricos del tiempo que viene. A la idea adquisitiva de la riqueza es necesario oponer una idea derrochativa, a la obsesión es necesario oponerle el goce.
En tu trabajo enfatizás la imagen de un cambio antropológico que se va acentuando en generaciones sucesivas, cada una de las cuales se desarrolla en un nuevo contexto tecnológico. A nosotros nos ha impresionado mucho tu idea de una modificación en la matriz cognitiva y afectiva de las generaciones pos-alfabéticas. ¿No existe, sin embargo, el riesgo de acudir a un determinismo tecnológico para explicar las transformaciones de los imaginarios y la modalidad de los vínculos?
A propósito de esta inquietud, en una escuela de la periferia de nuestra ciudad (donde solemos conversar sobre estos problemas) recibimos el siguiente comentario: «sí, es cierto que hay un cambio en los modos de atención y en el comportamiento de los chicos; pero no es fácil atribuir esta permuta al vínculo con las tecnologías digitales ya que en general los niños de nuestros barrios no están muy en contacto directo con las máquinas». A partir de esta acotación: ¿te parece que en regiones donde la existencia de las tecnologías digitales no se han difundido como en Europa o Estados Unidos es posible pensar los dilemas y las nuevas figuras subjetivas en los mismos términos que describís o más bien creés que es preciso introducir matices?
La cuestión del determinismo está presente. En Mc Luhan, un autor para mí importantísimo que permite comprender buena parte de la transformación del último medio siglo, hay un riesgo de tipo determinista. Existe el riesgo de identificar una relación directa entre cambio tecno-comunicativo (de las tecnologías alfabéticas a las tecnologías electrónicas, por ejemplo) con un cambio de tipo cultural. Una relación entre técnica y cultura naturalmente existe, pero no es directa ni determinista.
Ciertamente, la constitución cognitiva de la generación que recibe las informaciones en el formato simultáneo de la electrónica es distinta a la constitución cognitiva de las generaciones alfabéticas. Pero en este pasaje se abre una bifurcación, esto es, la posibilidad de reconstruir condiciones lingüísticas, comunicacionales, afectivas, que produzcan autonomía, incluso al interior de un modelo técnico transformado. Es el problema esencial del mediactivismo contemporáneo, del subvertizing, de la creación de red. Vuelve aquí el problema de la transmisión intergeneracional. No se trata de transferir mecánicamente nociones, memorias, sino que se trata de activar autonomía dentro de un formato cognitivo transformado. Esto es verdaderamente difícil, dado que aún no hemos elaborado las técnicas capaces de restituir autonomía a organismos concientes y sensibles que se han formado según modelos esencialmente an-afectivos. Pero el punto de bifurcación está precisamente en el sufrimiento, en el sentimiento de incomodidad, de depresión. La pregunta a formular a la nueva generación no se vincula a los valores (¿sos solidario o egoísta?, ¿sos crítico o conformista?). Se vincula con la sensibilidad: ¿sos feliz o infeliz?
Es desde aquí que debemos partir, y entonces veríamos bien que la comunicación política hoy debe ser, ante todo, una acción terapéutica. Crear las condiciones de posibilidad de una felicidad del existir, de una felicidad de la relación con el otro, esta es la vía de la organización política en el tiempo que viene.
Respecto a lo que me cuentan en la segunda parte de la pregunta, naturalmente existen grados diferentes de integración con el sistema tecno-comunicativo global, existen grados diferentes de «aculturación electrónica», etc., pero yo no nunca dije que la mutación corresponda solamente a una cuestión cuantitativa de exposición a la tecnología.
En esta objeción veo precisamente un dejo de determinismo. El problema no es si un chico usa el celular o navega en Internet, sino dentro de qué ambiente cultural y afectivo se encuentra en sus años de formación, en sentido acotado: familiar, pero también en sentido amplio: en la relación imaginaria con sus coetáneos del todo el planeta, en las modas culturales, musicales, consumistas.
En ese sentido, yo creo que la mutación tecnocomunicativa puesta en marcha en los años 80 con la difusión de la televisión, de las series televisivas, de la telenovela, de la videocassettera, de los videojuegos y, luego, del reality show ya había tenido un grado de homogeneidad planetario y una rapidez de difusión que no tiene comparación con épocas pasadas. En este sentido, la primera generación videoelectrónica alcanzó una relativa homogeneidad cultural en tiempos mucho más breves de lo que ocurría en épocas pasadas por medio de procesos de aculturación alfabética.
Aún más rápido se vuelve el tiempo de homologación de la generación conectiva, aquella que gracias a Internet y al teléfono videocelular ha podido entrar en circuitos globales incluso antes de haber formado una sensibilidad localizada. Este proceso prescinde en cierta medida de la cantidad de horas de exposición al aparato televisivo o telemático.
Durante los años 2000 y 2001 parece haber un cambio profundo en las fuerzas que dan forma a las subjetividades colectivas. Pero la era Bush está ligada a una remilitarización de buena parte del planeta. ¿Cuál es tu lectura de este proceso? ¿Lo percibís como una interrupción restauradora de la economía del petróleo y la industria fordista o, más bien, como el relanzamiento (ahora blindado) de la colonización del mundo por parte de la racionalidad imperial?
La figura política de George Bush II se recorta sobre el panorama histórico como un enigma extraordinario. Bush representa explícitamente los intereses de un sector agresivo, ignorante, oscurantista: los petroleros, el sistema militar-industrial.
Pero la narrow-mindedness (mentalidad estrecha) de este sector se está revelando como un clamoroso gol en contra para el sistema norteamericano. En mi opinión, los EE.UU. no se recuperarán de la catástrofe político-militar (e imaginaria) que la presidencia de Bush ha provocado. La derrota en Irak no es como la de Vietnam. En el 75 la guerra se concluye, la bandera norteamericana es izada en los edificios de la embajada, y todo termina allí (no realmente para la población vietnamita, para los locos de los boat people, etc.). Pero después de Irak no existe retiro militar. No es posible.
Los EE.UU. no pueden renunciar a la hegemonía sobre medio oriente. Pero la guerra iraquí mostró que esta hegemonía está perdida, es irreparable. Luego de Irak está el Irán de Ahmadinejiad, el Pakistán de Musharraf, bombas de tiempo incrustadas en la geopolítica mundial por una política no menos estúpida que criminal. La guerra infinita que los neoconservadores han concebido y que Bush ha provocado es la arena movediza en la que el más grande sistema militar de todos los tiempos está inexorablemente hundiéndose.
En el 2000, la victoria de Bush (mejor, el golpe de estado de Bush) desalojó el cerebro de la cumbre del mundo. El sector cognitario, el trabajo virtual, la ciberinteligencia fueron desalojados por la victoria de los músculos, los petroleros y los generales. Pero sin cerebro no se gobierna el mundo, como máximo se puede incendiarlo.
El final de esta alianza entre cognitariado y capitalismo recombianante que se había establecido de manera frágil, contradictoria, pero dinámica durante los años 90, ha marcado el regreso de un capitalismo idiota, representado por el sector mafioso y guerrero que guía las grandes potencias del mundo en el presente: Cheney, Putin, y todo lo que les sigue.
El grupo dirigente norteamericano se formó sobre el mesianismo apocalíptico de cuño cristiano, pero también sobre el pensamiento de James Burnham, un sociólogo de formación trotskista de los años ’30, y también sobre una recuperación del concepto de exportación de la revolución (no olvidemos que Pearle, Kristoll, el propio Wolfowitz tienen sobre sus espaldas una formación trotskista). Sería interesante estudiar también este aspecto: en qué medida la experiencia del terrorismo bolchevique (el terrorismo del materialismo dialéctico estalinista, pero, también, el terrorismo de la revolución permanente trotskista) se ha transferido al pensamiento estratégico imperialista (norteamericano, pero también francés).
Luego de ser depurada de sus elementos comunistas y obreros, la tradición bolchevique se ha vuelto parte de la cultura del capitalismo global, no solamente en la Rusia gobernada por la KGB redenominada FSB, sino también en los EE.UU. neoconservadores, o en la Francia sarkoziana esponsorizada por Glucksmann y por Kouchner.
Finalmente querríamos preguntarte por la dimensión política de la noción de autoorganización. En algún lugar enunciás que el antagonismo es una imagen política inútil para la situación presente, pues el deseo social se desplaza en paralelo a la innovación de la economía. Pero si el deseo no necesita contraponerse a lo que existe para proliferar, ¿qué lo llevaría a radicalizarse hacia horizontes de autoorganización? ¿Cómo percibís o imaginás ese impulso?
Creo que debemos reflexionar nuevamente sobre la noción de deseo. La lectura de Deleuze y Guattari por parte del pensamiento del movimiento a menudo ha malinterpretado la noción de deseo como si éste fuese una subjetividad, una fuerza positiva. Admito que alguna ambigüedad sobre este punto se encuentra en los textos de ambos filósofos, y en mi trabajo de «vulgarización movimentista» (si me permiten la expresión) he a veces identificado el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta.
El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.
El campo del deseo es lo central en la historia, porque sobre este campo se mezclan, se superponen, entran en conflicto las fuerzas decisivas en la formación de la mente colectiva, por lo tanto la dirección predominante del proceso social.
El deseo juzga la historia, ¿pero quién juzga al deseo?
Desde que las corporaciones de la imageneering (Walt Disney, Murdoch, Mediaset Microsoft, Glaxo) se han apoderado del campo deseante, se han desencadenado la violencia y la ignorancia, se han cavado las trincheras inmateriales del tecno-esclavismo y del conformismo masivo. El campo del deseo ha sido colonizado por esas fuerzas.
Sobre este plano debe actuar el movimiento deseante. Y cuando usamos la expresión «movimiento deseante» no entendemos «subjetividad deseante que se hace movimiento», que por el simple hecho de tener deseo es positiva, como si no hubiese deseo también en la violencia.
«Movimiento deseante» significa un movimiento capaz de actuar eficazmente en el campo de formación del deseo, un movimiento conciente de la centralidad del campo del deseo en la dinámica social.
El movimiento es una fuerza, el deseo un campo.

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Los otros protagonistas de 1985

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El estreno de Argentina, 1985, representa un hecho cinematográfico y a la vez la posibilidad de reconstruir un evento que forma parte de la lucha por la memoria, la verdad y la justicia. Uno de los aspectos novedosos de la película es cómo se muestra al grupo de jóvenes sub-30 que en 1985 trabajó en la trastienda de la Fiscalía del Juicio a las Juntas. Eran «los chicos de la Fiscalía». MU reunió en su sede a parte de aquel equipo que acompañando a los fiscales Julio Strassera y Luis Moreno Ocampo se puso al hombro la construcción –en cinco meses– de una de las acusaciones más complejas de la historia.

Por qué le decían “loco” a Strassera, el horario para las amenazas, las situaciones que más impactaron a esta muchachada que mostró cómo hacer para estar a la altura de la historia, y no resignarse a lo posible. Por Sergio Ciancaglini.

Entre ellos, se referían a Julio Strassera quinieleramente como “22”, o directamente “el loco”.

Lo cuentan y ríen. La risa evapora el tiempo y vuelven a parecer ese grupo veinteañero que hace 37 años tuvo un trabajo insólito y desmesurado: colaborar en la Fiscalía de la Cámara Federal en la estructuración de la acusación judicial más compleja que pudiera imaginarse porque involucraba homicidios (y femicidios, digamos hoy), desapariciones masivas, torturas, vuelos de la muerte: el terrorismo de Estado en dosis alucinadas que había controlado al gobierno y al país hasta un año y medio antes. 

En la foto de portada Scipioni, Delgado, Somigliana y Palacios hoy. En esta, los cuatro en 1985 junto al ya fallecido Nicolás Corradini (derecha), Adriana y Marcela, dos colaboradoras de aquellas épocas.

El rol de esos jóvenes es también protagonista crucial de la película Argentina, 1985 dirigida por Santiago Mitre. El rol de quienes, acaso inesperadamente, fueron convocados para colaborar con la estructuración de los datos, los casos, los centros clandestinos, y la acusación que derivó en el alegato pronunciado por el fiscal Julio César Strassera y su adjunto Luis Moreno Ocampo contra los jerarcas de las tres primeras juntas militares de la dictadura 1976-1983 (Videla, Massera, Agosti, Viola, Lambruschini, Graffigna, Galtieri, Anaya, Lami Dozo).

Aquel alegato y sus consecuencias, la serie de peripecias y contradicciones que atravesaron la Sala de Audiencias de la Cámara Federal, son las que Mitre reconstruye en el film, dándole un particular valor a ese elenco juvenil que aprendió sobre la marcha a hacer lo suyo ante un juicio histórico e inédito en el mundo. Aclaración personal: los conocí en aquel momento al cubrir periodísticamente las audiencias. Y fue un privilegio reunirlos ahora en MU para esta nota, hecha antes de haber podido ver la película.

“Yo era responsable de las fichas manuscritas para incluir cada caso en la acusación; las tenía en una caja de zapatos. Pero en esa precariedad había a la vez una potencia de trabajo que nunca más volví a ver”, cuenta Javier Scipioni (20 años en 1985).

“Yo venía de otro ambiente social, y me sentí un boludo cuando por el juicio pude conocer todo lo que había pasado con las desapariciones, las torturas y las muertes”, reconoce Lucas Palacios (veterano del grupo, 27 años en 1985).

“Strassera y Moreno Ocampo eran los jefes, obvio, pero se sometía todo a discusión en el grupo”, recuerda Sergio Delgado, 23 años entonces.

“La Cámara Federal tomó el juicio en octubre del 84, éramos muy pocos en la fiscalía, hubo que hacer todo principalmente en los últimos tres meses”, explica Carlos Maco Somigliana que también andaba por los 23.

La pistola de Strassera

Ya no están: Judith König (21 años durante el juicio, luego contadora y experta del Ministerio Público Fiscal en causas de delitos financieros, fallecida este año), Nicolás Corradini (otro sub-30 que como abogado fue luego socio del estudio de Strassera), Mabel Colalongo (fiscal en Santa Fe en los juicios por delitos de lesa humanidad) y Carlos Somigliana (padre), empleado judicial y sobre todo Dramaturgo y Periodista: palabras que en este caso corresponde escribir con mayúsculas. Judith, al igual que Maco, participó en un cameo de la película que hace algunos guiños de entramado entre presente y pasado.

Lanzani (Moreno Ocampo), Darín (Strassera) y el grupo que en la película protagoniza a quienes colaboraron en la fiscalía para materializar la acusación contra los jefes militares.

Lucas trabajó en el estudio de Luis Moreno Ocampo hasta hace cinco años. Javier se recibió de abogado y psicólogo e integra la Defensoría General, dedicado a situaciones de vulnerabilidad de personas involucradas en causas penales. Sergio integra la Cámara de Apelaciones en lo Penal, Contravencional y de Faltas de la CABA. Maco (antropólogo) trabaja en la Procuración y forma parte del Equipo Argentino de Antropología Forense.

¿Por qué le decían loco a Strassera? Maco no duda: “Porque era loco”. Lucas: “Una vez recibió a un periodista, sacó una pistola y le disparó. Era una pistola de juguete, de cebita. O agarraba el teléfono y llamaba a algún abogado conocido haciéndose pasar por militar, y cuando le preguntaban quién era, él respondía: ‘el capitán poronga’”, dice sobre la versión judicial de Tangalanga.

Sergio: “Yo lo conocía familiarmente, y me daba miedo lo que pudiera llegar a decir en el juicio, pero nunca le escuché una puteada”.

Maco: “Fue al revés: se manejó como pez en el agua, les saltaba a los defensores todas las veces que hacía falta y les daba mucha seguridad a las personas que testimoniaban. Hay que pensar que no existía la justicia oral en el país: eso también se aprendió sobre la marcha”.  

La picana descompuesta

Trabajaban desde las 8 de la mañana y a veces las audiencias terminaban durante la madrugada.

Javier: “El testimonio que más me impactó fue el de Adriana Calvo. Su parto esposada, una cosa monstruosa. Era un parto y a la vez una violación. Y lo que contó Carlos Lordkipanidse, secuestrado en la ESMA. Mientras lo picaneaban le ponían a su bebé desnudo contra el pecho. Él no sabía si le llegaba la electricidad”.

Recuerdan el testimonio de Mario Villani, doctor en física que transitó tres centros clandestinos del Ejército. Los militares le dieron para arreglar una picana, y él contó durante el juicio que lo hizo pero bajándole el voltaje para que otros torturados sufrieran una menor descarga eléctrica.

Sergio y su asombro: “De chico, en 1976, había leído horrorizado en La Nación el caso de 30 personas torturadas y muertas: la masacre de Fátima. Habían aparecido los cadáveres dinamitados. En ese artículo Harguindeguy (general y ministro del Interior) decía que iban a investigar hasta las últimas consecuencias. El juicio demostró los cuerpos venían de Coordinación Federal, que dependía de él”. 

Lucas: “Lo más tremendo para mí era el relato de la peregrinación de los familiares buscando a sus hijos. Contaban la desesperación que tenían, cómo encararon cada búsqueda, cada reclamo, sin encontrar nunca respuesta. Era desgarrador”.

Fueron condenados a perpetua Jorge Rafael Videla y Emilio Eduardo Massera, a 17 años Roberto Viola, a 8 años Armando Lambruschini y a 4 años Orlando Agosti. Sobre las más bajas de esas condenas, las absoluciones y el Punto 30 de la sentencia que ordenaba seguir investigando a los que ejecutaron el plan criminal, dice Sergio Delgado: “Creo que a los jueces les dio culpa porque respondieron políticamente a la consigna de quitarle responsabilidad a la Fuerza Aérea y a la última Junta”.

Maco: “Aborrecimos la sentencia en su momento, aunque yo creo que los jueces cambiaron mucho durante la audiencia porque estaban como en La Naranja Mecánica, obligados a ver y a escuchar todo lo que había pasado. Supongo que el Punto 30 fue un modo de querer estar a la altura de lo que habían escuchado, y por eso ordenaron seguir juzgando”. 

Horarios y demonios

Cuentan que estuvieron contra las posteriores leyes de impunidad. “Strassera también las rechazaba, Moreno Ocampo decía que la Obediencia Debida era desagradable pero constitucional”, plantea Maco.

Sobre la tarea que les tocó realizar: “Había mística de trabajo. Pese a lo que escuchábamos cada día, estábamos felices por poder hacer algo como eso”. Recuerdan que las amenazas telefónicas eran cotidianas. Cuando las recibía Judith contestaba: “El horario para amenazas es de 8.30 a 9.30”.

Supieron que la policía les dijo a los jueces que no se hicieran problema por la seguridad, con una salvedad: “Pero no se suban al auto con Strassera”. Explican que estaban “desaforadamente” en contra de la teoría de los dos demonios. “El juicio mostró que no se podían comparar los delitos cometidos desde el Estado con cualquier otro. Era una discusión zanjada jurídicamente”, relatan estos jóvenes que supieron mostrar cuánto se puede hacer contra la pulsión de muerte, contra la resignación, cuando se trata de intentar algo en favor de ideas bellas y amenazadas en demasiados horarios de la historia, como la vida y la justicia.

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Se estrenó Nube: el debut artístico de Luana

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Luana Mansilla, la primera niña trans del mundo que pidió cambiar su nombre de nacimiento y recibió su correspondiente DNI a los 6 años, acaba de cumplir 15 y aparece por primera vez ante las cámaras.  “Estamos en presencia de un hecho histórico”, aseguró emocionada Gabriela Mansilla, mamá de Luana y de su hermano mellizo Elías.

Gabriela, a cargo de la Asociación Civil Infancias Libres, se refería así a la participación de Luana en la microserie Nube – Yo, mi primer objeto de arte, dirigida y producida por lavaca. Este jueves 29 de septiembre a las 19 se realizó en MU Trinchera Boutique la presentación al público de los seis capítulos donde Lulú hace su debut artístico  junto a Elis Paván Armas, con la actuación especial de Susy Shock y su canción Hay una niña compuesta especialmente para Nube. El evento coincidió con la salida de la revista MU que lleva en tapa, justamente, a Luana y el significado de todo lo ocurrido en estos 15 años.

Susy Shock y Gabriela Mansilla, la mamá de Luana. Fotos: Lina Etchesuri para lavaca

La microserie Nube se comenzó a rodar en diciembre del año pasado en espacios como la Reserva Natural Urbana de Morón, el Parque de la Unidad Nacional de Merlo, la Reserva Ecológica de Ciudad Universitaria y cuenta la historia de una niña que busca ponerle alegría y color a su gris realidad. Por eso dibuja sobre el vidrio empañado de la ventana a otra niña, una nueva compañera llamada Nube que le pondrá alas a la rutina de cada día y con quien irá construyendo una vida que honre sus sueños y deseos. Está inspirada en las historias de las niñeces de la Asociación Civil Infancias Libres, que desde hace 6 años acompaña y lucha por los derechos de les niñes y adolescentes travesti trans.

Familias integrantes de Infancias Libres, les niñes cuyos dibujos se convirtieron en las animaciones  de la minisierie, les amigues de Lulú, las tías travas, la modista que confeccionó y le regaló su vestido de 15, les integrantes de La Banda de les Mostres y lxs realizadores de la microserie de lavaca formaron el grupo  humano que se reunió para celebrar lo que Gabriela Mansilla destacó como un hecho histórico. Gaby se refirió a “la historia travesti trans de generaciones, de la lucha, del reconoimiento de la revolución que están armando las niñeces travestis y trans también, gracias al acompañamiento, a que hay sostén, a que tenemos una lucha colectiva, a que hay amor por sobre todas las cosas y me parece que a partir de ahora empezamos a escribir nuevas historias, empezamos a lograr que las niñeces puedan aparecer y estar en lugares que históricamente les fueron negados y no vamos a poder dejar de decir que no solo es el comienzo, sino que vamos a tener que estar preparades para mucho más porque las niñeces van a ocupar lugares que jamás nos imaginamos que podían ocupar”.

Agradeció a las tías travas y a todas las personas travestis trans adultas que siempre están cerca para acompañar a Lulú. Se despidió emocionada: “Estamos frente a un hecho histórico, ante la tapa de MUque es de una adolescente trans que ha hecho historia en este país y que podemos decir no solo que es un orgullo enorme sino que la revolución es travesti, o no será”.

Luana en MU Trinchera Boutique. Fotos: Lina Etchesuri para lavaca

Después de la catarata de aplausos para Gaby, Susy Shock cantó el chamamé Ñangapiry y le siguió Hay una niña. La cantante y autora se refirió a la microserie como “un hecho artístico filmado que tiene mucha risa, mucha aventura. Nos divertimos mucho, la pasamos muy bien. La gente torpe enemiga sabe que la pasamos bien y no se la banca porque la pasamos bien. Creo que la felicidad no existe pero sí cada vez que nos juntamos y planeamos algo, claramente somos felices. No importa que se caiga el mundo, acá pasan cosas y eso hace una enorme diferencia”.

Nombró a la activista Marlene Wayar, “que nos dio ese título enorme: primer objeto de arte a crear, que ha marcado un montón de generaciones. Hay que ser una persona travesti trans para darse cuenta que somos el primer objeto de arte a crear, caiga quien caiga, es asi y Marlene lo pudo sintetizar bellamente, nos dio una teoría, nos dio argumento”.  

Fotos: Lina Etchesuri para lavaca

Fotos: Lina Etchesuri para lavaca

El público bajó luego las escaleras hacia la sala teatral de MU-Trinchera Boutique, y con los  ojos bien abiertos y la expectativa encendida, se emitieron los seis capítulos de la microserie, de entre 5 y 6 minutos cada uno. Una vez finalizados llegó la alegría y la emoción. Lxs realizadores audiovisuales Martina Perosa y Sebastián Smok agradecieron al equipo técnico, periodístico y entregaron besos, abrazos y ramos de flores a Lulú, Elis y Susy. La periodista y socia fundadora de cooperativa lavaca, Claudia Acuña, sintetizó: “Cuidemos esto. Lo que venga no puede tocar esto. Necesitamos poner la fuerza y la cratividad para que esto tenga el espacio que se merece. Porque es por acá, estamos seguros que es por acá”.

Las tres protagonistas de Nube posaron para las fotos. Luego los ejemplares de la revista MU de septiembre comenzaron a circular y se formó espontáneamente una fila para que Lulú los dedicara y estampara su firma en la tapa, donde está su foto de quinceañera con el vestido rosado, bordado con cristal de roca, la coronita de princesa y la campera de cuero que supo ser de la actriz Dolores Fonzi. Su sonrisa inalterable fue el sello de la noche. Y nuestro mejor regalo.

Nube – Yo, mi primer objeto de arte podrá verse en la web de lavaca a partir del lunes  3 de octubre, un capítulo por día. Una invitación a ingresar al universo de una niña que se niega a tener una vida gris en un mundo gris. Y si es necesario, inventa el mundo de colores con el que sueña, hasta que se haga realidad.

Como acaba de ocurrir.

Fotos: Lina Etchesuri para lavaca
Fotos: Lina Etchesuri para lavaca
Fotos: Lina Etchesuri para lavaca
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Nueva moneda cooperativa para intercambiar producción sin psicosis inflacionaria

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El lema en los billetes es: “La cooperación supera a la competencia”. Este sábado 1° de octubre será presentada la Moneda de Intercambio Argentina (MIA) un mecanismo de pago creado por el Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas para el sector autogestivo y quienes quieran sumarse. El evento ocurrirá de 12 a 19 en la Cooperativa El Mercadito (Cnel. Ramón Falcón 2714, Flores, Buenos Aires) con la presencia de las propias cooperativas y sus productos, feria gastronómica y números musicales.

El MNER plantea el lanzamiento de la moneda como una propuesta que «apunta a fortalecer a empresas, trabajadores y trabajadoras, y productores de la economía popular, a partir del intercambio de productos y servicios».

En esta nota de la revista MU Eduardo Murúa (Director de Políticas de Inclusión Económica) explica cómo funcionará la MIA, el vigente antecedente suizo de una moneda cooperativa y otros proyectos que vislumbra frente a la crisis: sustitución de importaciones y una ley para consolidar a las cooperativas sin patrón. Datos de un proyecto que busca, entre otras cosas, que la vida sea más productiva y más llevadera. Por Sergio Ciancaglini.

El actual Peso argentino cumplió 30 años. Nació el 1º de enero de 1992 como equivalente a 10.000 australes y a un dólar, cuando gobernaban personas que hicieron y deshicieron demasiadas cosas. 

Hoy el Peso argentino sirve para comprar dos banditas elásticas mientras se estira la inflación. O un tercio de sobrecito de azúcar que se puede diluir en 1,33 gramos de café, o en la realidad. Alcanza, cash, para dos (2) fósforos, seres de la familia de lo efímero, 0,7 gramos de asado, 0,2 gramos de dentífrico, 0,8 gramos de tarta vegana, 3,4 centímetros de papel higiénico, 6,25 mililitros de leche (120 gotas) si es que eso que venden en los súper es leche; la misma cantidad de agua embotellada, 1,5 gramos de yerba, 3 gramos de pan, 1,2 milímetros de cigarrillo, el 1,30 por ciento de una medialuna. Es un mercado molecular, una moneda subatómica destinada al  nanoconsumo, y no se sabe si las cosas serían mejores o peores de otro modo, aunque siempre conviene estar en alerta. Al salir esta MU a la calle es posible que las proporciones aquí detalladas se hayan convertido en micropartículas aún más imperceptibles.   

“La moneda no vale nada. Entonces dijimos: cuando nos sacaron las fábricas, las recuperamos. ¿Nos sacaron la moneda? Vamos a recuperarla. Hagamos nuestra propia moneda”. 

Así lo relata el Vasco Murúa (su nombre de pila, casi fuera de circulación entre quienes lo conocen, es Eduardo). Es fundador del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER) y todo lo que logró esa organización en base a desesperación por salir del desempleo, inteligencia y tozudez, hizo que el actual gobierno designara a Murúa en el Ministerio de Desarrollo Social como Director de Políticas de Inclusión Económica dedicado en la práctica al sector de empresas sin patrón (por su mecanismo horizontal de funcionamiento). Son más de 400 y el lanzamiento del Renacer (Registro Nacional de Empresas Recuperadas) permitirá confirmar que involucran a unas 18.000 personas demostrando que es posible trabajar con una lógica diferente de producción y de relaciones.  

Más allá de su rol como funcionario, describe al Estado como colonial, o como “estúpido, bobo y maligno” al hacer cosas como haber subsidiado a las corporaciones vía ATP durante la pandemia con la mitad de los salarios, incluso los altos, “mientras a nuestro sector le entregaban planes Potenciar Trabajo que eran la mitad de un salario mínimo”. Ese apoyo fue importante (todo lo es para las cooperativas de trabajo), pero a la vez fue percibido como casi una limosna por lo que Murúa cuestionó: “No nos ven ni nos escuchan, siento que hay una subestimación con respecto a nuestros compañeros”.    

Desde fines del siglo pasado el MNER es uno de los grupos que reunió a experiencias obreras conformadas como cooperativas de trabajo que se hicieron cargo de las empresas en las que trabajaban frente a la quiebra, vaciamiento y/o fraudes perpetrados por las respectivas patronales. La marca de agua del movimiento, su hilo de seguridad, es una trilogía de acciones: Ocupar, Resistir y Producir. 

Y esta novedad con forma de billetes implica otras tres palabras: Moneda de Intercambio Argentina, MIA. 

Mujeres trabajando

«Veníamos estudiando el tema desde hace años, como necesidad de tener una moneda para intercambio dentro de la economía popular” explica Murúa. 

La idea tiene alcances simbólicos y también políticos: “El Fondo Monetario Internacional (FMI) controla la economía, incluso no te deja emitir y en esa discusión sobre la emisión está uno de los impedimentos para crecer. Si el Estado capitalista no facilita desde la emisión la producción y el consumo del pueblo, entonces que emita el pueblo. Lo proponemos desde un sector humilde que son las empresas recuperadas pero es una idea que dejamos abierta, no queremos hegemonizarla. Es una forma de plantear que hay otras formas de construir otros mercados”. 

El acto del MNER en Aceitera la Matanza, en el que se lanzó el proyecto de Ley de Recuperación de Unidades Productivas, para que las empresas rescatadas por sus trabajadorxs sigan consolidando su funcionamiento.

Los billetes son de dos denominaciones. El de 500 MIA (equivalente a 500 pesos, al menos por ahora) es azulado, con la imagen de una persona haciendo un trabajo metalúrgico de soldadura. En el reverso se ve el mapa argentino rodeado de manos entrelazadas bajo una frase: “La cooperación supera a la competencia”. Al logo del MNER, y la denominación “Moneda MIA” se agregan dos palabras: “Bien común”. 

El billete de 1.000 MIA tiene rasgos similares pero se diferencia por su color verde y en el frente muestra a tres mujeres trabajando con barbijos. Son de la sección empaque de la Cooperativa Mielcitas Argentinas de La Matanza –recuperada bajo la oscuridad macrista– en la que 66 de las 88 personas que se hicieron cargo de la producción son mujeres sin patrón: el billete es un reconocimiento impreso y expreso a quienes lograron imponerse a la destrucción del trabajo.

¿Cómo funciona?

La experiencia ya está en marcha con un plan piloto entre algunas cooperativas como Farmacoop (antes Roux Ocefa, primer laboratorio recuperado del mundo), y Recoop, distribuidora mayorista de producciones de empresas recuperadas, principalmente comestibles (yerba, aceite, quesos, dulces, pastelería, embutidos, entre muchas otras ofertas) y también sanitarios (alcohol, barbijo, cremas), o de línea blanca, acumulando más de 350 productos. 

Explica Bruno Di Mauro, de Farmacoop: “Distribuimos para empezar 1.000 MIA a cada uno de los 45 integrantes de la cooperativa, que pueden comprar en Recoop y en una red de unos 50 mercaditos barriales que se está expandiendo cada vez más. La ventaja es que en Recoop pueden comprar a precio mayorista. Con las MIA que recibe, Recoop hace compras a Farmacoop. Entonces el mecanismo se va haciendo más fluido y se incentiva la compra al propio mercado cooperativo. Y cuando ves que un queso o cualquier otro producto hecho por las cooperativas encima es mejor que lo que te venden afuera, empieza a cambiar todo”. Otra idea: “Fidelizar a los proveedores que compran productos en empresas recuperadas para que se vayan sumando a la dinámica. No queremos que quede solo en el intercambio entre cooperativas, sino que pase fuera de las recuperadas para que comercios o empresas compren en Recoop con MIA”. 

Bruno describe una posible ventaja de esta idea: “En momentos de escasez de circulante no nos veríamos tan afectados, podríamos financiarnos con este sistema. Estamos hablando de la moneda, que es un símbolo máximo del capitalismo como forma de intercambio. Pero la MIA puede reforzar un concepto de economía circular dentro de la economía popular, empezar a apropiarnos más de mecanismos que nos permitan autonomía e independencia. Si te agarra una etapa como el macrismo, no tenés un peso, te pagan a 90 días y no podés bancar ese desfasaje. Tener una moneda propia te permite financiarte, seguir consumiendo y hacer girar la rueda”. 

Murúa: “La oferta de productos va a ser cada vez mayor, incluso de empresas privadas, con dos objetivos: potenciar la demanda de las empresas, y bajar el costo de vida de nuestras compañeras y compañeros”. El sistema va a funcionar en el arranque como un aumento en los retiros (los ingresos de los cooperativistas). “Yo no lo planteaba como aumento. Decía: a quien cobre 50, hay que darle 45 y 5 en MIA, ya eso es un beneficio porque con la MIA tiene más poder de compra. En cualquier caso, habrá que ir despacio para no tener inconvenientes porque esto no es común, nunca lo hicimos. Pero tenemos mucha confianza”.  

Dice Murúa que el caso que más lo impulsó a pensar la nueva moneda nació en Suiza, con la experiencia del Wir, moneda que funciona desde 1934 a partir de Wirtschaftsring-Genossenschaft (Cooperativa del Círculo Económico) que se maneja con pequeñas y medianas empresas y creó además el Wir Bank. Wir significa “nosotros” en alemán. Tiene 50.000 miembros, realiza el 17% de los negocios de Suiza, tiene ingresos anuales de 1.500 millones de euros y el intercambio en esa moneda abarca entre el 1 y el 2% del PBI de ese país. “No estoy inventando nada” ríe Murúa, “pero el Wir te muestra hasta dónde puede llegar una propuesta bien fundada”.  

Duda. Mucha gente puede pensar que el mundo del trabajo no tiene que meterse con las autopercibidas “ciencias económicas” y menos aún crear una moneda, pero siempre ocurrió lo mismo con las empresas recuperadas. Parecía absurdo que obreras y obreros sin conocimiento de gestión, marketing, administración, liderazgo, pudieran hacerse cargo de las empresas muertas, revivirlas como con un desfibrilador de ideas y acciones, ponerlas en marcha, y que pese a los hundimientos de los últimos años estén aquí, de pie y generando trabajo. Donde fracasaron los empresarios y gobiernos de todos los signos, triunfaron estas experiencias.  

Al mismo tiempo el universo está plagado de economistas de supuestas “escuelas”, ortodoxos o heterodoxos, oficialistas, opositores y reversibles, haciendo sus negocios a través del panelismo televisivo, el asesoramiento y/o ocupar ministerios y situaciones de poder. Como pontífices de la actualidad y/o “celebrities” solo se vieron levemente amenazados durante la cuarentena por los infectólogos. Pero la realidad  económica continúa ensimismada por la incertidumbre y la descomposición que cualquiera percibe en un mundo cada vez más desigual, concentrado y en posible vía de autodestrucción (ambiental, climática, social) casi como única idea de “desarrollo”. 

Tal vez la MIA esté simbolizando otros caminos (la cooperación supera a la competencia) para una propuesta modesta y a la vez transformadora: que la vida cotidiana sea más llevadera.

Lo que viene

Murúa considera que todo este proyecto es legítimo “pero lo estamos estudiando a fondo porque sabemos que nos van a atacar, como siempre. Estamos acostumbrados a transformar la legitimidad en legalidad. Queremos que el pueblo tenga capacidad de trabajar, producir y consumir, lo que además va a generar más trabajo y más organización”. 

Mirada sobre el presente: “Estamos en una fragmentación y una desmovilización frente al poder internacional y al local. Cuando ven a la gente muy enojada, te dan unos pesitos, un bono, un plan, para aguantar un poco más. Si no salimos de esa lógica, no salimos. No tenemos soberanía industrial, ni monetaria, ni alimentaria.Desde la dictadura para acá, este es un Estado que no pudimos cambiar, que acepta lo que quiere el poder mundial, sean norteamericanos o chinos: que vivamos de la sojita y de las vaquitas, con una renta extraordinaria que generan nuestro pueblo y nuestra tierra y que se va por un tubo con las exportaciones y la fuga de capitales”. 

¿Y qué se siente ser parte de ese mismo Estado? “Estamos acá como producto de la debilidad de mi organización y de toda la fragmentación del pueblo. Si hubiera lucha en la calle, no estaríamos participando dentro del Estado. Lamentablemente, lo poco que alcanzamos a hacer para las recuperadas ya es más que lo que hicieron los anteriores gobiernos en 22 años”. 

Sobre los movimientos sociales: “Lo que plantean en varios casos es que salir a reclamar, a confrontar, no nos llevaría a una mejora en la vida de la gente, sino a más caos con respecto a las grandes estructuras internacionales. Como diciendo: ‘che, no la pudramos, que después no estamos a la altura de conducir lo que pase’. Yo estoy convencido de que hay que seguir en la calle y discutiendo mano a mano las políticas con el Estado. Hasta en pandemia había que hacerlo. Si lo hubiéramos hecho, me incluyo, el gobierno podría haber negociado mejores condiciones con el FMI”. Diagnóstico: “Sabíamos que íbamos nuevamente a un divorcio total entre el pueblo y  la clase política. Cuando intentamos juntar dirigentes sindicales, sociales, políticos, nos fue mal. Por las buenas, uno podría decir que ‘no hay coincidencias’. Por las malas sería: ‘Estoy cómodo, no me comprometo, negocio, y me hago el distraído’. Como pasó con tantas dirigencias y diputados que se quedaron piolas entre 2015 y 2019, y después con la pandemia. Entonces la derecha aprendió y se está llevando un pedazo del descontento social que acumulábamos las organizaciones populares. La derecha habla boludeces, pero concentra esa bronca hacia la clase política y el Estado”.  

¿Y frente a eso? “Tratamos de discutir las nuevas formas de trabajo y decimos que así como recuperamos las fábricas podemos demostrar que con la autogestión, planificación del Estado, y el conocimiento de las universidades, podemos hacer un proceso de sustitución de importaciones y convertirnos en lo que alguna vez fuimos, un país con soberanía, con recuperación en serio de puestos de trabajo. Y podríamos ahorrarnos en dos años el 50% de los dólares que se van con importaciones chinas o de otros lugares. El Estado sabe qué se importa. Si investigamos cómo se hace ese producto, podemos armar empresas de autogestión gracias a que la tecnología está cada vez más barata. Ya hicimos estudios: en 14 meses se paga esa inversión en maquinaria. Y podemos competir en los precios porque no somos empresarios que quieren renta o plusvalía, sino que lo que buscamos es generar trabajo. Eso cambiaría totalmente al país”.

Murúa tiene una angustia: “Desde la dictadura hasta hoy no hemos podido tener una dirigencia que no se equivoque tanto. Pero si el año que viene el pueblo se equivoca como en 2015, yo creo que es una catástrofe”.  

Mientras percibe que nada se moviliza demasiado, salvo la bronca y la fragmentación, el MNER avanza no solo con la nueva moneda y el debate sobre sustitución de importaciones, sino una Ley de Recuperación de Unidades Productivas que termine con la inseguridad jurídica de las actuales y futuras empresas recuperadas. El acto principal se hizo en Aceitera La Matanza a comienzos de mayo con la presencia del presidente Fernández. El proyecto establece la expropiación de las empresas quebradas o vaciadas y su cesión a las cooperativas. 

Murúa: “Es una Ley que no perjudica a nadie, porque vamos a compensar los créditos que tiene el Estado en la quiebra, y los créditos que tienen trabajadoras y trabajadores. Y nos vamos a quedar con la empresa para producir mientras exista la cooperativa. Todos los espacios que no usemos para la producción, como siempre, serán para generar escuelas técnicas, bachilleratos populares y cultura”. Las empresas recuperadas siguen siendo fábricas de productos, de servicios, de nuevos modos de organización y de producción, de ideas y hasta de monedas. Al Ocupar, Resistir y Producir le agregan otro concepto altamente filosófico: la creatividad. “Ya aprendimos que si no creamos, ahí sí que estamos en el horno”.

(Esta nota fue publicada originalmente en la revista MU de mayo 2022) 

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